Muhammed Abduh ve Reşid Rızâ: Bahâîlik Üzerine Bir Muhâvere

“Bahâullah” diye ma’rûf olan Mirzâ Hüseyin Ali Nûrî (1817-92)١ 1863 yazında Bağdat’dan İstanbul’a sürgün edildiğinde Bâbîliğin –ki o sıralar bu cere­yânın fiilî reisi­dir– Osmanlı’yı meşgûl eden ictimâî mes’elelerle yüzleşmesi tabiî idi. Bahâullah 1863 ile 1868 arasında sâdece yeni bir Dîn (Bahâîlik) ihdâs etmekle kal­madı, aynı zamanda Bâbîliği eskatolojik protest bir ce­reyân olmaktan çıkarıp bir Dîn’e çe­virdi. Bu­nunla, dünyâ cem’iyyetini yeni ictimâî, iktisâdî ve si­yâsî ger­çeklere göre reforme et­meyi, akabinde de bunları Os­manlı’nın Avrupa’ya en yakın bölgelerinde tesirli kılmayı amaç­lı­yordu.[1]

 

Bahâullah meşrûtî bir monar­şi­nin, parlamenter bir hükûmetin münâsibliği ve diğer garblı yeni­likler gibi son derece siyâsî mes’eleler üzerine tefek­küre başlamışdı. Hatta Garb’da vücûd bulup dünyanın diğer böl­gelerine sirayet eden kavmiyyetçi (nationalistic) devlet sisteminin ne sûretle is­tikrâra ka­vuşturulabileceği Bahâî telifâtda işlenen mes’elelerdendir. Bunun yanısıra devletin, paralarını si­lahlanma yarışında akılsızca çarçur etmesindense fukarânın durumu­nun iyileştirilmesi husû­sundaki mes’ûliyetine de dikkat atfedilmiş­tir.

Kısacası Bahâullah Osmanlı sürgünü sırasında, kendilerini sa­nayi inkılâ­bının yeni dünyası, Fran­sız inkılâ­bının kitle siyaseti ve dünya işle­rinde mütehakkim bir faktör olarak sınaî kapitalin yükse­lişi ile karşı karşıya bulan cemiyet­ler için müessesevî bir reformu öngören insi­camlı bir program geliştirdi.

Bahâullah’ın oğlu ‘Abdu’l-Bahâ ‘Abbâs (1844-1921), 1875’de, İran hükûmetini Bahâî mefkûrelerine istinâd eden birta­kım modernist reformları tatbîk husûsunda iknâ etmek için bir kitâb yazdı.[2]

İlgi odağının binyılcılıktan (millenarianism) ictimâî hakî­kate (social gospel) kayması Bahâîliği, benzer birçok mes’elelerle uğraşan Müs­lüman re­formistler için âniden dikkat çekici kılmıştır. ‘Abdu’l-Bahâ âhir ömründe Meşrûtiyet müdâ­fii Midhat Paşa ve İslâm Hukuku’nda reform isteyen Mu­ham­med ‘Abduh gibi birta­kım şahsi­yetlerle görüş­müştür.[3]

Müslüman modernistlerin Bahâîliğe dâir gö­rüşleri umûmi­yetle muğlaktır. Onlara göre Bahâîler bir yandan muhâfazakâr din adam­larının ve müstebîd hükûmetlerin muhâlefetine karşı refor­mist tavrı des­tekleyici beliğ ve mukni’ delil­ler ortaya koyu­yorlar; diğer yandan Bahâîlik kendini İs­lâm dâiresinin dışına çıkarıyor, İs­lâm’ın bir rakîbi ve Protestan­lık gibi İslâm ittihâ­dına karşı bir tehdît olarak tak­dîm ediyor.

Bu mutenâkız hisler İranlı bir aji­tatör ve Pan-İslamist olan Cemâleddîn Esedâbâdî “Efgânî”nin (1839-97) Bâbî ve Bahâî harekete karşı defa­larca izhâr etdiği şid­detli antipatiye rağmen, Bahâîlerle ilişkilerini sürdür­mekte neden fâide mülâhaza etti­ğini îzah eder.[4]

Bahâîlerle ilgili karışık hisler Mısır’daki reformist Selefiye hare­ketinde açıkça görülebilir. Efgânî’nin Bahâîlikle ilgili menfî tavrı talebesi Muhammed ‘Abduh’a te’sîr etmiş gözükmü­yor. Nitekim ‘Abduh’un Bahâîleri talebesi Reşid Rızâ’ya (1865-1935) karşı müdâfaa etdiğini

Rızâ Os­manlı Suriyesinde (şimdi Lüb­nan), Trab­lus yakınlarında bir köyde dünyaya gelmiştir. Yük­sek tahsîline Şeyh Hüseyin el-Cisr (1845-1909) tara­fından Trablus’da te’sîs olunan Millî İslâmî Mekteb’de başladı. ‘Abduh ile birlikte çalışabilmek için 1897’de Kâhire’ye gitti. Rızâ Efgânî’yle ilk önce İstan­bul’da buluşmayı arzu etmiş fakat o ölünce en meşhûr tale­besi ‘Abduh’u arayıp bulmaya karar vermiştir. 1898’de Müs­lüman cem’iyyetleri reforme etme dü­şüncesinin bir kürsüsü olarak el-Menâr mecmûasını neşretmeye başlamıştır. Bahâî­lik mes’elesi bu mecmû­ada müteaddit def’alar iş­lenmiştir. Rızâ’nın Bahâîlere karşı takın­dığı düşmanca tutum ‘Abduh’la ara­sında geçen bir mu­hâverede öz olarak görülebilir.[6]

Rızâ’nın kaydetdiği bu muhâvere­nin tercemesi aşağıya derc edile­cektir.

Mevzû-i bahs muhâvere, Rızâ’nın Kâhire’ye gelişinden kısa bir süre sonra, ‘Abduh ile ilişkileri­nin başlangıç safhala­rında gerçek­leşmiştir. Bu mu­hâvere, Rızâ ve ‘Abduh’un düşünce ve temâyülle­rindeki derin ayrılığı isbât etmek­tedir.

‘Abduh, en azından 1897’de, ‘Abdu’l-Bahâ’yı ve Bahâî cere­yâ­nını fevkalâde takdîr ediyor idi. Ve Rızâ’nın iddiâ etdiği gibi onun Bahâîliğin hakîkatinden habersiz olduğuna inanmak zordur. Biz biliyoruz ki ‘Abduh’un îmânı sağ­lam değil idi ve eğer doğruysa, şöhretini muhâfaza endişesiyle, bilâhire Ba­hâîlerin aleyhine dön­müş olması muh­temeldir; zîrâ Sünnî İslâm anla­yışı ile Bahâîlik arasında büyük farklılıkların bu­lunduğunu an­cak çok sonraları anlayabilmiş­tir.[7]

Ma­mafih ‘Abduh, Bahâullah ve Bâb’ın yeni dînî kâi­deler getirmek ve peygam­berlik iddiâsından bîhaber gö­züküyor. O bu cereyânı İslâmî bir tâife olarak zikreder. Rızâ, Bahâîli­ğin tamâ­mıyla yeni bir dîn olduğu husû­sunda ‘Abduh’u pekâlâ iknâ etmiş ve bu dîni İslâm’da reforma giden bir yol şeklinde takdîm ede­rek onun gözünden düşürmüş olabilir. Bununla bir­likte Rızâ Târihu’l-Üstâdi’l-İmâm’ın birkaç ye­rinde açıkca âşikâr etdiği üzere, ‘Abduh’un Bahâîlerle ilgili gö­rüşle­rini yazmaktaki gâyesi, üstâdını onlarla ilişkili göster­mekten tenzih etmektir. Onun için muhtemeldir ki Rızâ, ‘Abduh’un Bahâîlikle ilgili hayal kırıklığını abartmış olsun.

Her ne hâl ise... ‘Abduh’un 1897’de Bahaîlik cereyânını en te-rakkîperver ve en ibdâ’î Müslü­man grubu ve ‘Abdu’l-Bahâ’yı da hakî­katen büyük bir adam olarak gör­düğü açıktır. Muhtemelen ‘Abduh Bahâî fik­riyâtının te’sîrini bizzat üze­rinde hissediyordu. Taaddüd-i zevcâtın tahdîdi ve edyânın tev­hîdi gibi fikirlere sahib idi. Onun “te­rakkîperver vahiy” nazariyesi Bâbî –Bahâîlerinkine fevkalâde benze­mektedir; Bahâîlerle ilgili bir mu­hâverede or­taya çıkan bu ben­zerlik, bu nazariyenin kısmen onlardan mül­hem olduğunun farkedilmemiş bir işâreti olabilir.[8]

Bahâî fikriyâtının ondokuzuncu asrın âhiri ve yir­minci asrın evve­linde Mı­sır’daki entellektüeller tarafın­dan ciddî bir şekilde kabul gör­müş olması şaşılacak bir şey değildir. Kâhir ekseriyeti tüccar olan İranlı Bahâîler 1860’ların ni­hâyetinde Mısır’a yerleşmeye başlamışlardı; 1890’larda ise İskende­riye ve Kâhire’de, kemmiyet olarak küçük de olsa, bir Bahâî cemâati inkişâf halin­deydi. Bu cemâatler meşhûr Bahâî âlimi Mirzâ Ebu’l-Fazl Gulpâygânî’nin[9] gelişiyle bir­likte (1894 veyâ 1895) güç kuv­vet bulmuşlar­dır. Gulpâygânî (1844-1914) Aşka­bat (Rusya) dönüşü on ay kaldığı Filis­tin’den Mısır’a Abdu’l-Bahâ tarafından gönderil­miştir.

Ezher’deki talebeler ve mü­der­risler ara­sında kendini Coğ­rafya, Târih, Kelâm ve Tefsîr mü­tehassısı olarak tanıtmaya başlayan Gulpâygânî bâzı tale­beleri halka­sına çekmeyi de becermiştir. Çev­resi onun ke­sinlikle bir Şiî oldu­ğuna inanı­yor, o ise bunu tekzîb etmiyordu.

1896’da Cemâleddîn Efgânî’nin Pan-İslâmist bir tâkibcisi٢ Nâsuriddîn Şâh’ı katletdiğinde٣ Kâhire’deki İranlı Müslümanlar Bahâîlerin kaba­hatli olduğuna inandırıldılar ve bu sırada inti­kâm için Mısır’da toplu bir Ba­hâî kıyımı olması ge­rektiğine dâir bâzı fikirler gelişti.[10] İnsan­ları Bahâîliğe karşı tahrîk edenler arasında Bahâî düş­manı olan Mirzâ Mehdî Hân Za’îmu’d-Devle adlı zekî bir adam da vardı.[11] Mama­fih Büyü­kelçi erken davranıp bu hareketin önüne geçti ve az za­man sonra da Bahâîle­rin mevzû-i bahs sû-i kaste medhaldâr olmadıkları ortaya çıktı.

Hemen akabinde Mehdî Hân Gulpâygânî’yi açıkca Bahâîlikle ittihâm etdi. Gulpâygânî de bunun doğru olduğunu ve bundan hicâb duymadığını beyân etdi.[12] İnancını bu şekilde açıkca ilân etmesi, po­püler lâdînî (secular) bir mecmûa olan el-Muqtataf’ın Bahâîliğe dâir bir makâle yazma ricâsını kabul etmesini kolay­laştırmış olmalı.[13]

Ortadoğu’daki Bahâîlerin matbuatdan istifâdeyle inançla­rını ilân edebilmeleri muhte­melen ilk kez bu makâle ile olmuştur.

Reşid Rızâ Trablus’da henüz bir talebe iken el-Muqtataf’daki mevzû-i bahs makâleyi okumuş ve bir grub arkadaşıyla berâber Gulpâygânî’ye makâleyi protesto etdiklerini bildirir bir mektub yazmışdır. Bu olay Rızâ’nın Bahâî­lik antipatisinin başlangıcını teşkîl eder. Bilâhire Kâhire’ye gel­diğinde Gulpâygânî ile buluşmuş ve ondan Bahâullah’ın ilâhlığı ile ilgili açık­lamalar dinleyince hoşnut kalma­mış idi. Koyu bir Sünnî Müslüman olarak Rızâ, Bahâîlerin zuhûrullah nazariye­sini anlayabile­cek du­rumda de­ğildi veyâ bunu anla­maya gönlü de yoktu. O bun­dan Hulûliyye (incarnationism) koku­ları alı­yordu; bu nazariyenin Bahâ­îliği müteâl İslâm inancın­dansa Hı­ristiyanlık ile bir hayli benzer kıl­dığını düşünüyordu.

Gulpâygânî Kâhire’de bilâhire el-Ferâid adlı kitâbını neşretdi. Bu ve diğer te’lîfâtı dolayısıyla bâzı ‘ulemâ onu tekfîr eden bir beyan­nâme neşretdiler. İslâmî bir idârede bu, onun ölümü demekdi, zîrâ yaptığı şey İs­lâm’a göre günâh-ı kebîr sayı­lıyordu. Fakat o sı­ralar Mısır’ın idâresi İngilizlerin elin­deydi. Bü­tün Ezher talebele­rinin ve mual­limlerinin salâbet-i dîniyyeleri öyle çok kuvvetli değil idi. Hatta Gulpâygânî bunlardan ondört kadarını ihtidâ etdirmeyi bile becermiş idi.[14] Bunlardan bâzıları –birisi Reşid Rızâ’nın ısrarıyla olmak üzere– Ezher’den ihrâc edildi. Gulpâygânî’nin sonradan bir kitâbı daha neşredildi: ed-Dureru’l-Behiyye (muhteşem inciler). Bu eser Arabca idi ve kavmiyyetçi (nationalist) sözcü Mustafa Kâ­mil’in[15] müsbet de­ğerlendirmele­rini celbetdi. Kitâb Reşid Rızâ’yı kızdırmışdı ve Kâhire matbuâtında, bu kitâ­bın müsbet karşılanmasını en­gellemek için elinden gelebile­cek her şeyi yaptı.

Rızâ’ya göre Gulpâygânî’nin mesajındaki üç cihet göze çok çar­pıyor idi: İslâm cemiyeti ve dînini reforme etmekteki ısrar; bu refor­mun muvaffâkiyetle icrâsının an­cak Allah’ın yeni bir elçisiyle mümkün olabileceğine dâir ka­naât, ve, husûsiyle Av­rupa’nın olmak üzere dünyanın kâhir ekse­riyetinin pek yakın bir zamanda tahrîb ola­cağına dâir binyılcı (millenarian) bir inanç.

Gulpâygânî’nin zuhûrullah ile ilgili efkârı Bahâî ilâhiyâtının arkaplanına –ki buna göre Al­lah’ın sıfatları bir Mazhar-ı İlahî eseri kalbe aksedebilirken O’nun cevheri mücerred ve bi­linemezdir– muğâyir bir sûretde anlaşılmış olmalı. Rızâ bu Şiî akî­desini Hıristiyan Hulûliyye (incarnationism) akîde­siyle ka­rıştırıyor.

Bu nev bir zuhûrullah inanışı Ortadoğulu Bahâî­lere, ondokuzuncu ve erken yir­minci asırlarda cem’iyyetlerinde ve dün­yanın büyük kısmında mey­dâna gelen sür’atli ve şümullü de­ğişim­leri açıklamaya yardım edi­yordu. Bu değişimler, an’anevî cem’iyyetin değişen ictimâî şart­larla mütenâsip ola­rak tahavvül edebileceği şeklin­deki öğretileri sâyesinde, yeni bir zuhûrullahın eskatolojik gelişinin tetimmeleri olarak anlaşılmıştır.

Mısır’da Bahâ­îlik, ondokuzuncu asrın âhirinde –ve yirminci asrın çok başlarında–, Avrupa’ya karşı irfânî hüviyet­lerini emîn bir şekilde ortaya koymak için bir vesîle arayan az sayıdaki birkaç tüccar ve âlimi büyük öl­çüde cezbetmiş ve Ba­hâîlik tamâ­men, Müslümanlara medeniyetle­rinin azametini ihyâ ettirecek İs­lâmî prensiplerin bir çeşit dirilişi olarak onlara çar­pıcı gelmiş görü­nüyor. Gulpâygânî’nin Allah’ın gazâ­bını Avrupa’ya yağdırmak üzere olduğu şeklindeki fikirleri, Av­rupalı ticâret ile rekâbet etmekden yıpranmış an’anevî aşağı-orta sınıf mensublarını (ulemâ ve esnaf) tabiî ki rahat­sız etmiyordu.

Muâsır bir müşâhid olarak Rızâ, Bahâîliğin Sünnî İslâm’a karşı bir tehdit teşkîl etmek husûsunda ye­terince câzib oldu­ğunu anlamış görünüyor. Sa­dece bu bile onun Ba­hâîliğe karşı kesintisiz olarak sür­dür­düğü polemiği açıklamaya ye­ter. Fakat gerçekte Kâhire ve İskenderiye’nin Bahâîler için ve­rimli olduğu söylenemez; onların adedleri bu şehirlerde birkaç yüzü hiç­bir zaman geç­memiştir. Mustafa Kâmil gibi aşağı-orta sınıfın kavmiyyetçi bir sözcüsü Bahâîliğin te’sîri altında olmasına rağmen Bahâî olmamıştır. Ayrıca yirminci asırda Mısır’daki ictimâî hare­ketler nok­tasında önderi olduğu kavmiyyetçi cereyânın temsîl gücü Bahâîlikten çok daha yük­sek idi.

Reşid Rızâ’nın önderi olduğu reformist selefî cereyân; Kâ­mil’den Cemal Abdü’n-Nâsır’a uzanan kavmiyyetçi an’ane ile Bahâîlerin binyılcı ictimâî hakîkat (adventist social gospel) düşüncesi arasında bir yerde durur. Ilımlı bir ictimâî ve dînî reform taraftarı olarak Rızâ, Bahâ­îleri müfrid olmakla suçlu­yordu. Rızâ onlara, (Hazreti) Muhammed’den sonra başka birini pey­gamber kabul etmiş olmaları dola­yısıyla şiddetli tenkîdler yö­neltiyor; bâtınen tamâmiyle yeni bir dîne mu’tekîd olmala­rına rağ­men zâhiren Müslüman gözükme temâyülleri nedeniyle de saldı­rıyordu. Abdu’l-Bahâ’nın Müslü­man liderleri, Bahâîliğin sâdece Şiîlikde bir re­form olduğu yönünde kasden aldatdığını id­diâ ediyordu.

Rızâ giz­lilik ola­rak anladığı bu ihti­yâtî tavırda –ki hiç şüphesiz büyük ölçüde Bahâilerin içinde çalışmaya icbâr edildiği dînî taassubun müte­hakkim atmosferinden kaynak­lanmıştır– İsmâilîlerdeki bâtınîliğin modern bir şekilde nüksedişini görmüş­tür. Her ne kadar Bahâîliğin sonraki tarihi bu intibâ’ı tekzib etmişse de, böyle bir intibâ’ın teşekkül et­mesi ondokuzuncu asrın âhirindeki Mı­sır ortamında şüphe­siz kolay idi. Bahâî liderlerinin Bahâîliğin bir Şiî re­formu ol­duğu yönün­deki iddia­ları şüphe yok ki dü­rüst bir ben-idra­kiydi.

Rızâ husûsiyle Bahâullah’ın ev­lilikle ilgili vaz’ etdiği yeni kânun dolayısıyla öfkeliydi. Bu kânuna göre eş sayısı Kur’ân’da geçtiği gibi dört ile değil de ikiyle tahdid edili­yordu.[16] Rızâ’ya göre reform, (Haz­reti) Muhammed’in değişmez dînî hükümlerinin çok daha iyi anlaşılması ve bunlara bağlanılması anla­mına gelebilirdi sâdece. Ona göre Bahâullah yeni bir kânun vaz’ et­mekle İslâm’ı reforme değil, ber­tarâf etmiş oluyordu.

Aşağıda Rızâ ile ‘Abduh ara­sında cereyân eden bir muhâve­renin tercemesini bulacaksınız. Rızâ, açıkca tarafgîr ve polemik bir uslûbla tak­dîm etdiği bu muhave­reyi ruznâ­mesine kaydetdiği gibi ‘Abduh’un tâ­rihçe-i hayâtına da derc etmiş­tir.[17]

Ma­mafih kitâbın bu bölümü Bahâî müdekkikleri için çok tarihî bir kıymeti hâiz ol­duğu gibi mevzû-i bahs muhâvere de, ‘Abduh’un Bahâîliğe olan sem­pati­sini ve o sıralar taşıdığı fi­kirleri açıkca göstermektedir. Rızâ, Bâbî­lik ve Bahâîliğe olan ilgisinin, Trablus’da (şu an Lübnan) İslâmî ilimler tahsiliyle meşgulken uyan­dığını ifâde ederek söze başlar. Onlar hak­kında tahkikatda bulun­maya karar verir ve 1897’de Kâ­hire’ye geldiğinde Gulpâygânî ile buluşup onunla defalarca tartışır. Rızâ, evrâkı arasında Gulpâygânî’ye âit, insanların açıkca Bahâîliğe dâvet edildiği bir mektu­bun olduğunu iddia eder. Rızâ, Osmanlıların Bahâ­îlerin “Akka’da kalmalarına, serbestçe hareket etmele­rine ve istedikleri yerde otur­malarına müsâade ederken” Bahâî­lik propagandasını Mısır dâ­hil[18] Osmanlı İmparator­luğu’nda yasakla­mış olmasın­dan şikâyet­çidir.

Rızâ burada mes’eleleri ka­rıştırmıştır, zîra Bahâî liderle­rinin Akka’da oturmalarına “müsâade” etmek diye bir şey mevzû-i bahs değil­dir... onlar oraya sürgün edil­mişlerdir ve Ba­hâîlerin hareket sahaları da tamâ­men tahdid edilmişdir. Bahâîlerle Osmanlı­lar arasında bir tür an­laşma ol­duğu yönündeki fikri de gerçekten temelsiz gö­zükmektedir.

Rızâ ‘Abduh’u, Bahâîlik mes’elesinde oldukça bilgisiz fakat “Abbâs Efendi”den[19] duyduklarına inanmış bir vaziyette bulduğunu iddiâ eder. Rızâ, ‘Abduh Beyrut’da iken (her halde 1880’lerin âhi­rinde) ‘Abdu’l-Bahâ’nın birçok kez Hayfa’dan Beyrut’a geldiğini ve ‘Abduh’un bâzı derslerine ka­tıl­maya bilhassa önem verdiğini ileri sürer. Oysa Bahâî kaynakları ‘Abdu’l-Bahâ ile ‘Abduh’un sâdece bir kez karşılaş­tıkların­dan bahse­derler; bu ikisinin ne derece sa­mîmî oldukları ise daha çok tahki­kâta muhtaç bir mes’eledir. ‘Abduh Kâhire’ye döndükden sonra ‘Abdu’l-Bahâ ile mektublaşmaya devâm etdi. Rızâ, ‘Abdu’l-Bahâ’nın ‘Abduh’a yazdığı mek­tuplardan bâzılarının kendisinde olduğunu iddiâ eder.

Rızâ’nın ruznâmesinde kaydetdiğine göre, mevzû-i bahs mu­hâvere bittikden sonra ‘Abduh “re­formcuların müfritçe tutumları bir kenara, reformun zarûretini ileri sürmüştür. Ve Bâbîler [Bahâî­ler] bu müfrit reformculardan de­ğillerse on­lara yardım etmekden memnû­niyet duyacağını ifâde et­miştir.” Rızâ, ‘Abduh’un Bâbîlerle ilgili Efgânî’ye âit Arab Encyclopedia’daki maddeyi hiç okumamış olma­sına ve onları sâ­dece bir Şiî reform hareketi olarak değerlendiriyor olmasına dövün­mektedir.

Rızâ Gulpâygânî’nin bir keresinde kendisine Bahâullah’ın ilâhlığı ile ilgili Bahâî nazariyesini anlatdığını ve sözlerini el-Esmâu’l-Hüsnâ’dan kimilerini Bahâullah için kullanarak “o Allah’dır ve on­dan başka ilâh yokdur” diye­rek bitirdiğini iddiâ eder. Rızâ, Bahâullah’ın Al­lah’ın isimleri­nin ve sıfatlarının bir tezâhürü olduğu şeklindeki Bahâî naza­ri­yesini yanlış bir biçimde nak­letmişe benziyor. Rızâ, Bahâullah’ın ilâhlığıyla ilgili bu Bahâî inancını anlattıkdan sonra ‘Abduh’un Bahâîlerin aleyhine döndü­ğünü ve onları müfrit Şiîler olarak değerlendirdiğini söyler. ‘Abduh’un Şiîlerle ilgili garezi na­zar-ı i’tibâra alındı­ğında bu müm­kündür... hele ki mevzû-i bahs Bahâî nazariyesinin kendi­sine yan­lış ola­rak nakle­dildiği düşünülecek olursa.

Sonra Rızâ, bilâhire kendi mec­mûasında neşrolunmuş Ba­hâîlik aleyhtârı makâleleri müzâkere eder. O bu mecmûa­sında, “dînî bir cere­yânın sebât ve inkişâfı onun bâzı aslî hakî­katleri ihtivâ etdiğinin delîlidir” şeklindeki Bahâî iddiâsını çü­rütmeye çalışmışdır. Rızâ fay­dacı bir şekilde, sahte olup ol­mamasına bakmaksızın, her­hangi bir dînî cereyânın yaşamasının elverişli bir propaganda makinesiyle mümkün olabilece­ğini savunmaktadır. ‘Abduh’un önceden Bahâî bakış açısını savunmuş olmasına rağmen bu makâlelerin onun üzerinde de­rin bir te’sîr bıraktığını iddiâ eder Rızâ. Bahâîlik dâhilinde tari­katçı taksi­mâtı vurgulamaya çalıştığı bir ma­kâlesinin de ‘Abduh’un hoşuna gittiğini söyler. Vakıa Rızâ’nın zama­nında bile birçok müşâhide göre Ba­hâîlerin kâhir ekseriyetinin, Bahâullah’ın Kitâb-ı ‘Ahd’ine uy­gun olarak, ‘Abdu’l-Bahâ’ya tâbi olmayı tercih ettikleri âşi­kâr idi.‘Abduh ve Rızâ zamanlarının en nüfuzlu Sünnî Müslüman düşü­nürlerindendirler.

‘Abduh’un tahlilleri Sünnî dün­yada liberal İslâmî reformist dü­şünce için bir temel teşkil etmişdir. Rızâ’nın nüfuzu daha mahdûd idi; fakat başını çektiği Selefî hareket bir hayli te’sîrliydi... husûsiyle de şimâli Afrika’da. el-Menâr’ın geniş bir takipçi kitlesi vardı. ‘Abduh’a nazaran Rızâ daha çok aşağı-orta sınıfa hitâb ediyordu. ‘Abduh ise daha çok üst-orta sınıf tarafından beğeniliyordu. Son yıllarda kimi Sünnî ülke­lerde müşâhede edilen aşağı-orta sınıf İslâm fundamentalizminin yeniden dirilişiyle bir­likte Rızâ tekrar nüfuzlu biri hâline gelebilir. Binâenaleyh bu iki şahsın 1897’de, Kâhire’de, bir akşam üstü Bahâîliğe dâir söyledikleri şeyler, bugün dahî tâzeliğini muhâfaza etmektedir.

Muhâvere٤

Rızâ: (Onlar [Bahâîler] hak­kında üstadla aramızda geçen ilk sohbet fakihler ve sûfîlerle ilgili bir tar­tışmanın akabinde vuku bulmuştur. [Kur’ân’ın] Te’vîl[i] bahsinde sûfîlerle batınîler arasındaki ben­zerlikten bahsedip Bâbîlik [Bahâî­lik] hakkındaki görüşünü sordum).

‘Abduh: “Bunlar, ilim ve san’atları Müslümanların elde et­mesi için uğraşan yegâne tâi­fedir. Arala­rında âlim ve ârif adamlar çokdur. Fakat mezheblerinin hakî­katini, Hulûlîlik ve onlara isnâd edilen ben­zeri sıfatların doğru olup olma­dığını bilmiyorum. Doğ­rusu onları fazlasıyla tuhaf bul­dum.”

Rızâ: (Sonra ona Mirzâ Fazlullah el-Îrânî’yi[20] sordum).

‘Abduh: “Onu bu yakınlarda ta­nıdım, tarihçi ve fâzıl bir adam imiş, ama onunla karşılaşmadım.” Rızâ: “Evet, târihde seçkindir ve çok yer gezmişdir. İyi ahlâk­lıdır.” Hakkında bildiğim her şeyi anlat­tım ve ekledim, “Bana öyle geliyor ki sözcülerinden biridir.” (Sonra ‘Abbâs Efendi’yi sordum:) “Onun ilim ve siyâsetde seçkin, cem’iyyetlerini araştıranları iknâ ede­cek kadar da akıllı biri olduğunu duy­dum.”

‘Abduh: “Evet, Abbas Efendi bunların da fevkindedir. Hakî­katen büyük bir adamdır o, bu sıfatın (büyük) ıtlâkını hakeden biridir.”

Rızâ: “Mirzâ Fazlullah ile bir­kaç kez buluştum ve tartış­tım. İlkeleri­nin intişâr ve inkişâ­fını, bugüne kadar gelebilmiş olma­sını sıhhatine delîl olarak tak­dîm ediyordu. “Mu­hakkak ki bâtıl zâil olucudur” ve “Hak davet ancak O’nadır”[21] gibi âyetlere istinâden sâdece hakîkatin dâimî olup ikdâm göstere­bileceğini iddiâ ediyordu.”

‘Abduh: “Ben diyorum ki sâ­dece hakk ve hayır dâimî ve mukdimdir. Şer ve bâtıl intişâr edip yayılsa da dâimî değildir. Yine de bunların da’veti, bu prensiplere karşı gel­meyi haklı kılacak kadar uzun ömürlü ol­maz.”

(Bu sözlerine şüpheyle bakdığımı görünce şöyle devâm etdi) “Ben her dâimî olan aynı zamanda hakk ve hayırdır de­miyo­rum; ken­disinde ma’nevî hayat ve gelişme olan bir şey­den bahsediyo­rum. Ma’nevî şeylerin sebâtı bir yerde duran ve kimsenin yerinden oy­natma­dığı taşa veya dağa benze­mez. Bu nesnelerin sürekli sâbit oluşu muharrik bir gücün yokluğundandır... yoksa bu sâbitli­lik hayatî bir güçden kaynak­lanma­maktadır.

“Bir Dîn’e veya Mezheb’e da’vet gibi hayat taşıyan bir şey ise, eğer da’vet aslen sahih ise hem dâimî hem de mukdim olur... bazı safha­larında bir de­rece bâtıla bulaşmış olsa bile; temelde bâtıl olan da’vetden farklı olarak bu bulaşık­lık, onun devâmlılığına ve bekâsına mânî olmayan arızî bir durumdur. Bu sebeble Peygamberimiz sallallâhualeyhivesellemden sonra hiç kimsenin peygamber­lik id­diası sebatkâr olamaz, zîrâ o hatemu’l-enbiyâdır. Kur’ân’da O’nun hatemu’l-enbiyâ olduğu hakîkati geç­miyor olsaydı bile varlığın bü­tün tabiatı, sâdece Kur’ân’ın mesajı ve öğretilerine atfedilecek mücerred bir nazar bile bunun böyle oldu­ğunu gösterirdi.”

“(Şöyle bir misâl getirerek de­vâm etdi,) “Bütün nev’-i be­şer bir babanın evlatları gibi düşünülsün. Baba ve mürebbî ha­yatlarının her safhasında, akılla­rının seviyesine ve zamanın ihtiyaçlarına göre on­lara hitâb ederler. İşte Allah da insa­noğ­luyla aynı tarzda ilgilenir. Her bir peygamber ümmetine aklî seviyesi ve ictimâî duru­muna göre hitâb ediyor. İnsan terakkî etdikce Allah daha da gelişmiş kâideler koyuyor; tâ ki hatemu’l-enbiyâ sallallahualeyhivesellem efen­dimizin geli­şiyle birlikte onları yükseltene kadar. O’nun getirdiği Dîn, nev’-i beşerin rüşd çağının Dî­nidir.”

(Sonra mes’eleyi, Risâletü’t-Tevhîd’de yazdığı için burada de­ğin­meye lüzum görmediğim bir tarzda izah etdi. Mevzû Dinle­rin terakkîsi ve bu terakkînin beşerin rüşd-bu­luğ çağında Allah’ın ona hitâbı olan İslâm ile son bulması idi. Bunları anlatdığında Risâle’nin te’lîfi henüz bitmemiş ve neşredil­me­miş idi.)[22]

Rızâ: “Bâb ve Bahâ’nın tâ­kipcileri, bunlardaki aklî kâ­biliyetin hârikulâdeliğine kapılmışlardır.[23] Buna rağmen bu tabiîdir. Bâzı şa­hısların böyle hârikulâde bir aklî melekeye sâhib oldukları bilinen bir husûsdur (sâbık Rus Çarı gibi). İşte kimi zaman böyle üstün aklî yeteneklere sâhip insanlar or­taya çıkarlar; ve bunlar insanları bir dîne, bir mezhebe veyâ bir tarîkata da’vet etdiklerinde, sözleri ma’kul olmasa ve delil getiremez olsalar da, gerek câ­zibeleri gerekse dü­şünce, idrak ve sözlerindeki hay­ranlık verici tesir gücü sâyesinde birçokları bu da’vete icâbet eder.”

‘Abduh: “Bence üstün aklî istidâda sâhib biri insanları hayra da’vet eder ve bunda mu­vaffak olursa bu kişi Allah tara­fından bir ruhla desteklenmiş demekdir. Al­lah bu aklî yete­neği boşa çıkar­maz.”

Rızâ: “Buna sâdece vicdânen mi inanıyorsunuz yoksa bunun ma’kul bir temeli var mı?”

‘Abduh: “Hayır, bu ma’kuldür. Târih başından so­nuna kadar buna şehâdet eder ve bunun delilleriyle doludur. Öyle ya, Peygamberler ve hak mezheblerin bânileri hep böyle idiler.”

Rızâ: “Baştakiyle şimdiki sö­zü­nüz Bâbîlerin iddialarıyla aynı­dır. Ve siz bir şeyin –ki hakîkaten bu her şeydir– hâri­cinde onları reddedmiyorsunuz: O da şu ki İslâm’ın esaslarında ve Şerî’at’de herhangi bir tağyirin mümkün olmadığını tasdik etdiniz; ki Allah, insa­noğlu rüşdüne ve aklî kemâ­line erdiğinde ona bunlarla hitâb etmişdi. Bu safha­nın ötesinde, insanoğlunun eğitimi ve mü­kemmelleşmesi için başka bir şerî’atı mûcib daha yüksek bir safha yoktur. Bunla­rın dı­şındaki mes’elelerde ise insanı kendi ictihâd ve hürriyetine bı­rakmış­tır. Fakat Mirzâ Fazlullah gibi bir propagandacılarının (el-Muqtataf’da neş­redilen makâle­sini açıklama sade­dinde bâzı kardeşlerimize gönder­diği mektubun delâletine göre) sözleri, Bahâullah’ın ya bir müceddid ya da yeni bir Şerî’at vâzı’ı olduğu ma’nâsına gelir.[24]

Her iki durum için de Kur’ân’dan ve Hadisler­den delîl getiriyorlar. Ben bunu Fazlullah ile yaptığım münâ­za­rada gör­düm ki, onu yeni bir dînin bâ­nisi olarak kabûl edi­yorlar.٥ Onun bir müceddid ola­bilece­ğine dâir iddiâ­ları, Müs­lüman­ları kendi dinlerine da’vetlerinin birinci saf­hasını teşkîl ediyor. Bu da’vete icâbet eden ki­şiyi hemen ikinci duruma (onun yeni bir Şerî’at vâzı’ı olduğu iddiâ­sına, Y.H.) yönlendiri­yor­lar. Gerek da’vetde gerekse Âyet ve Ha­disleri hevâlarına göre te’vil ederken izle­dikleri yol, İsmâilîler gibi diğer Bâtınî se­lefle­rinin izledikleri yol ile ay­nıdır. Dinlerinin gâyesinin, veyâ esâsının ve mekâsıdının, tevhîd-i edyân ol­duğunu söy­lerler.

Ya­hûdî ve Hıris­tiyanların kitapla­rına bakar ve onları Kur’ân gibi te’vîl ederler. Ken­dinden duy­duğuma göre Mirzâ Fazlullah, bütün ümmetlere ge­len kitapla­rın onların başına gelecek her şeyin bir açıklama­sını ihtivâ etdiğini iddiâ ediyor. Meselâ İn­cil’de Avrupa’nın mevcut durumu ve Avrupalıla­rın tamâ­men imhâ edileceği ile ilgili bir îzâh varmış. Buna delîl olarak da helâk edici bid’atleri yaymak isteyen ve ken­dilerinin helâkini hızlandıran, fit­nenin esîri ol­dukları halde başkala­rına hürri­yet va’d eden v.b. yalancı mu­allimlerin zuhûru ile ilgili (İn­cil’den, Y.H.) İkinci Petrus’un ikinci bölümünü nakletdi.”

‘Abduh: “Eğer Petrus Hıristi­yanlığın başına gelecekleri bil­miş ve bildirmişse, Protestanlı­ğın zu­hûru ve başına gelen diğer her şeyden daha mühim olan bir şeyi, yani Hıristiyanlığın Putpe­restliğe inkılâbını da haber ver­miş olma­lıydı. Çünkü Hıristi­yanlık İsa’dan üç asır sonra, Konstantin döne­minde Putpe­restliğe kalb olmuşdur. Kontsantin, düşmanlarına karşı yandaşlarının desteğini alabil­mek için Hıristiyan olduğunu iddiâ eden Putperest bir Kral idi… nitekim bunda başarılı da olmuşdur.” (Petrus Mek­tubu’nda geçen “hürri­yet” kelimesinin bugünkü umûmî ma’nâsında olmadığını da ilâve etdi).

Rızâ: (Hıristiyanlık târihin­den uzun uzadıya söz etdikten sonra Mirzâ Fazlullah’ın el ya­zılı mektu­bunu ona verdim ve ay­rıldım. Şa’bân’ın sonlarına doğru Yukarı Mı­sır seyahâtin­den dönene kadar onunla bir daha buluşmadım. Ra­mazân’ın ikinci gecesi onu ziyâret etdim, fakat ziyâretçi çokluğundan ilmî müzâkereye fırsat bulamadık. Ramazân’ın altısında, Cum’â öğ­lenden sonra ziyâretine gitdiğimde beni yatak/çalışma odasında kabul etdi. İlk sordu­ğum husûs Fazlullah’ın mek­tubu oldu... onu beğen­diğini sezdim. [Dedim ki:])

“Evet, söz ve uslûbu, husû­siyle de Müslümanların ıslahâta olan ihtiyâcını îzâh edişi güzel. Fakat ıslahât için iki safhadan bahsedi­yor. İlk safha İslâm’ın ıslâhı, ki bu ma’kûl ve makbûldür. Bizim iddiâ ve ça­bamız da zâten budur. Bu mak­satla bir mecmûa neşretmeyi de arzulu­yorum. İkinci safha ise yeni bir Şerî’at ihtiyâcıdır. Bunu, anla­şılması “kıyâmet semâvâtu’l-edyân’ın tayyidir” şeklindeki cüm­lenin anlaşılma­sına müte­vakkıf olan kavil gibi mübhem bir tarzda ifâde etdi. Okuyucu buradaki maksadı an­layamaz. Fakat bunu kendisiyle mübâ­hase etdik ve gör­dük ki Kıyâmet’in koptuğuna ve, Al­lah’ın ‘gökler de yemînine dü­rülmüşlerdir’[25] buyurduğu üzere, semâvâtın tayyi dâhil Kur’ân’da geçen bütün alâmet­lerinin zuhûr etdiğine inanıyor­lar. Onlara göre “semâvât” din­leri temsîl ediyor; bu dinler de yedi tânedir: Brahma­nizm, Bu­dizm, Konfüçyanizm, Zerdüşt­lük, Yahûdîlik, Hıristiyan­lık ve İslâm.” Daha sonra akîdele­rine dâir diğer birtakım husûslar­dan, Mısır’daki İsmâilî ve Fâtımî seleflerinden çok farklı olan Kur’ân te’villerinden bahsetdim.

‘Abduh: “Peki böyle hakk ve hakîkatden uzak şeylere, gayr-i ma’kûl sözlere ne ihtiyâç var? ‘Ab­bâs Efendi’yi bu bakımdan hiç an­layamadım. Gâyelerinin sâdece Siîliği ıslâh edip ehl-i Sünnet’e ya­kınlaştırmak oldu­ğunu söylemişdi bana. Hakîkatde ise Şiîlik...........[26] Islâha en muhtâç fırka onların­kidir. Ve lâkin azîm esefler ol­sun ki ara­mızdan muslih diye ortaya atı­lanlar i’tidâlden çı­kıp mübâlağa ve ğulüvve düşmek­ten kurtula­ma­mışlardır. Oysa ki bunlarla da’vetde muvaffak oluna­maz. Vehhâbîler birtakım ıslahâta giriştiler ve eğer ğulüvv ve if­râta kaçmasaydılar mezhebleri de güzel olacaktı.

Yâni ne ma’nâsı vardı Pey­gamber kabri üzerin­deki kub­beyi yıkmaya çalışmanın? Veya diğer bü­tün Müslümanları kü­fürle ittihâm etmenin? Veyâ onları kökten yok etmek gerektiğini söylemenin[27] Evet, te’sîr, terğîb, terhîb veyâ tenfîr etmek gâyesiyle söz ve hitâbetde mü­bâlağa câiz olur. Fakat söylenen her şey yazılır ve onlarla amel edilirse bu olmaz. Onun için müzâkere meclislerinde ve nutklarımda söylediklerimin yazılıp nakledilmesini istemem. Bunların tek fâidesi, kendisine hitâb olunan kişinin nefsinedir.” (Burada söz, Muhammed Bey Bay­ram’ın gelişiyle kesildi. Bilâhire kaldığımız yer­den devâm etdik.٦ Bana Mirzâ Fazl’ın mektubunda ka­bûl etmediğim yerleri sordu.)

Rızâ: (Ona her şeyden evvel taaddüd ve teserrî [odalık edinme] mes’elelerinden ve Bahâ’nın sâdece iki eşe izin veren şerî’atından bahsetdim.[28])

‘Abduh: (Taaddüd ve teserrînin mefâsidini ve Müslü­manların bun­lardan dolayı şerî’atın hidâ­yetinden hurûc edib) “dînî gâ­yeleri gözet­meksi­zin alçak şeh­vetlerinin peşin­den giderek tef­rite düştüklerini” anlatmaya başladı. “Bu âdet Abbâ­siler za­mânında neş’et etmiş ve asrımıza kadar devâm etmiştir. O kadar ki, Türk Sultanları ve diğerleri­nin elinin altında bu odalıklar­dan yüz­lercesi bulun­maktadır. Ümmetin za’fına ve bugünkü alçak mevki’ine en büyük neden teşkîl eden bu du­rum bir hayli mefâside yol aç­mıştır. Müslüman Çerkez veyâ Sû­danlı hanımların en ufak bir dînî meşrûiyyet olmaksızın satılması da şöyle dursun!”

(Bu noktada sözü genişletdi ve taaddüdün yuvaları tahrîb etdiğinden; zîrâ iki veya daha çok zevce arasındaki hu­sûmetin bunla­rın çocuklarına da sirâyet edib onların lâyıkıyla eğitilmelerini imkânsız kıldı­ğından bahsetdi. Emirler ve Sultanlara dâir de şun­ları söy­ledi:) “Bunla­rın köşklerinde bu kadar kadın var iken ne zaman selîm bir kafayla düşünüp üm­met mes’eleleriyle ilgilenecek­ler?” (Üstâd bu istidrâdını, be­nim taaddüd-i zevcâtı müsbet gör­düğümü zannederek –ki daha o za­manlar arkadaşlığımı­zın baş­langı­cında idik– fazla­sıyla uzatdı. Daha sonra tekrar Bahâ­îlik mes’elesine avdet etdik.)

Rızâ: “Onlar [Bahâîler, Y.H.] bütün dinlerin ve dînî kitapların sahihliğini iddiâ ediyorlar. Diğer bütün dinlerden olan insan­ları kendi dinlerine da’vet edi­yorlar, ki bu sûretle insanoğlu­nun sözü cem ve tevhîd edile­bilsinmiş. Diğer dinler­den insanları kendilerine da’vet ederken de onların kitaplarından, husûsiyle de Tevrat, İncil ve Kur’ân’dan istidlâlde bulunuyorlar. Bunla­rın tarîki Masonlarınkinden daha akıllıca geldi bana. Ma­sonlar cem’iyyetlerine âzâ kay­dederken, gâyeleri bütün dinleri yok etmek olduğu halde, din­lerle bir işlerinin olmadığını ileri sürerler ve bunlar arasında ayrım gözetmezler. Fakat Ba­hâîler bütün dinlerin kendi içle­rinde sahih olduklarını iddiâ eder­ler ve o dinlerden, onları da nesh eden kendi dinleri için delil arar­lar.”

‘Abduh: “Dinlerin birbirle­rine takrîbi, İslâm’ın getirdiği şey­ler­dendir: ‘De ki: Ey ehl-i kitâb! Ge­lin, sizinle bizim ara­mızda müsâvi bir kelimeye...’ ”[29] (Fa­kat bu gru­bun Bâb ve Bahâ’nın misyonlarına diğer semâvî kitablardan delil getir­melerini tuhaf buldu).

* Juan Ricardo Cole, “Muhammad ‘Abduh and Rashid Ridá: A Dialogue on the Bahá'í Faith”, World Order, 15.c., 3-4. ‘aded, Bahar/Yaz 1401 (1981), 7-16.s., http://www.h-net.org/~bahai/diglib/articles/A-E/cole/abduh/abduh.htm, 9 Rebî-ü’l-evvel 1420 (23. 06.1999); bu tercümenin ilk neşredildiği yer: Ehl-i Sünnet’i Müdafaa ve Bid‘atleri Tenkid, 1.c., İstanbul, Bedir Yayınevi, 1425 (2005), 98-115.s..

١ Bahâîliğin bânisidir; muhtasar tarihçe-i hayâtı için bkz., Juan R. I. Cole, “A Brief Biography of Baha’u’llah”, http://www-personal.umich.edu/~jrcole/baha-bio.htm, 12 Rebîu'l-evvel 1423 (25.05.2002); ayrıca A. Bausani, “Bahā’Allāh”, The Encyclopaedia of Islam, WebCD Edition, Brill Academic Publishers, 1423 (2003). ‘Arabî rakamlarla düşülen hâşiyeler mütercime âit­tir.

[1] Krş., Nikki Keddie, “Is There a Middle East?”, International Journal of Middle East, 4, No.3 (Cemâziye’l-evvel 1393 / Temmuz 1973), 267.

[2] Bu devirdeki Bahâî düşüncesi için bkz., Bahâullah, Elvâh-i Nâzilih-i Hitâb bi Mulûk ve Rüesâ-yı Arz (Tah­ran: Bahâ’î Publishing Trust, B.E. 124/ M. 1967) –kısmî İngilizce tercemesi: The Proclamation of Bahâ’u’llâh to the Kings and Leaders of the World (Haifa: Bahâ’î World Centre, 1967)– (Arabcası için bkz., Bahá’í International Community, Bahá’í Reference Library, http:/reference.bahai.org/ar/t/b/MK/; İngilizcesi için bkz., http://reference.bahai.org/en/t/b/PB/, 20 Rebîu’l-sânî 1425 [09. 06.2004], Y. H.) ve ‘Abdu’l-Bahâ, er-Risâle el-Medeniyye (Kâhire: Kurdistân Science Press, H. 1329), bu eser İngilizce’ye Marzieh Gail ve Ali-Kuli Khan tara­fından The Secret of Divine Civilization (2. tab, Wilmette, Ill.: Bahâ’î Publishing Trust, 1970) başlı­ğıyla mâhirâne bir şekilde terceme edilmiştir (Arabcası için bkz., Bahá’í International Community, Bahá’í Reference Library, http://reference.bahai.org/ar/t/ab/SDC/; İngilizcesi: http://reference.bahai.org/en/t-/ab/SDC/, 20 Rebîu’l-sânî 1425 [09.06.2004], YH.).

[3] Shoghi Effendi, God Passes By, rev. ed. (Wilmette, Ill.: Bahâ’î Publishing Trust, 1974), 193.s. (bkz., Bahá’í International Community, Bahá’í Reference Library, http://reference.bahai.org/en/t/se/GPB/, 20 Rebîu’l-sânî 1425 [09.06. 2004], Y.H.).

[4] Efgânî, hayatının kâhir ekseriyetini Müslü­man ülkelerdeki İngiliz kolonyalizmiyle mücâdele ederek ge­çir­miştir; radikal düşünceleri, ‘Abduh da dâhil olmak üzere, onu birtakım idealist genç Mısırlı reformcular için câzib hâle getiri­yordu. Bkz., Nikki Keddie, Sayyid Jamāl ad-Dīn “al-Afghānī”: A Political Biography (Berkeley: Univ. of California Press, 1972 [Türkçesi: Cemâleddin Efgānî: Siyasî Hayatı, trc., Alâeddin Yalçınkaya, Bedir nşr., İstanbul, 1997, Y.H.] ). İlk Efgânî mütehas­sıslarının, onun Bâbîliğe olan nefretini koyu Sünnî salâbetiyle açıklama teşebbüsleri (misâlen Albert Hourani, Arabic Thought in the Libe­ral Age 1798-1939 [London: Oxford Univ. Press, 1970], 124.s. [Türkçesi: Çağdaş Arap Düşüncesi, trc., Lâtif Boyacı, Hüseyin Yılmaz, İnsan nşr., İstanbul, 1994, 143-144.s., Y.H.]) artık geçerliliğini yitirmiştir. Efgânî İranlı bir Şii olarak terbiye görmüş agnostic bir feylesof idi. Bkz., Elie Kedourie, Afghani and ‘Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam (London: Frank Cass and Co., Ltd., 1966). Bâbîlikle ilgili Efgânî’ye atfe­dilen bir ma­kâle Butrus Bustânî, ed., Dâ‘iretu’l-Me‘ârif el-‘Arabiyye (Bey­rut: nâşiri yok, 1881), 5.c.’de neşre­dilmiştir.

[5] ‘Abduh 1869’da bir delta köyünden Kâ­hire’ye Ezher’de tahsîl görmek için geldi. Efgânî’nin halkasına 1870’lerde katıldı ve müfrit derecede politize oldu. ‘Urâbi Paşa isyânından sonra Mısır’dan sürgün edilince bir müddet Beyrut ve Avrupa’da bulundu. Görün­düğü kadarıyla 1880’lerin âhirine doğru gençliğindeki radikal tavrına geri döndü ve siyâseten Efgânî’nin tarzından inhirâf ederek maârif ve lisân reformlarına teksîf-i mesâî gâye­siyle Mısır’a avdet etdi. Mısır’ın İngi­liz idârecileri kendisine tevec­cüh gös­termiş ve onu 1899’da Mısır Müftisi tâyin etmişlerdir. Bu ona İslâmî libe­ralizmi tatbîk imkânını vermiştir. Onun reformist düşünceleri birçok Müslüman modernist tarafından be­nimsenmiş ve tafsîl edilmiştir.

[6] Şu sıra, Rızâ’nın el-Menâr’da Bahâîliğe karşı giriştiği polemiğe dâir bir tebliğ üze­rinde çalışıyorum (müel­lifin sözünü etdiği tebliğ bilâhire neş­redilmiştir: Juan R. I. Cole, “Rashid Rida on the Baha’i Faith: A Utilitarian Theory of the Spread of Religions”, Arab Studies Quarterly 5, 3 [Summer 1983]: 276-291, http://www-personal.umich.edu/~jrcole/bahai/2000/rida.htm, 7 Şa’bân 1421 [04. 11.2000], Y. H.). Rızâ’nın düşün­celeri için bkz., Malcolm H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad ‘Abduh and Rashīd Ridā (Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Press, 1966) ve Hourani, Arabic Thought, IX. Bölüm.

[7] ‘Abduh’un i’tizâlinden (heterodoxy) ilk defa şüphelenen Lord Cromer’dır; bkz., Lord Cromer, Modern Egypt (London: Macmillan, 1911), 599.s.. Ayrıca bkz., Kedourie, Afghani and ‘Abduh, 45.s..

[8] Muhammed ‘Abduh, Risâletü’t-Tevhîd (Kâhire, el-Menâr neşriyât, H. 1373), 166-72.s.. Bu mühim eser Ishaq Musa’ad ve Kenneth Cragg tarafından terceme olun­muştur: The Theology of Unity (London: Allen and Unwin, 1966).

[9] Bkz., Rûhullah Mihrâbhânî, Şerh-i Ahvâl-i cenâb-ı Mirzâ Ebu’l-Fedâil Gulpâygânî (Tahran: Bahâ’î Publishing Trust, B.E. 131/ M. 1974) ve Ali-Kuli Khan ve Marzieh Gail, “Mirzâ Abu’l-Fadl in America”, The Bahâ’î World: A Biennial International Record, C. IX, 1940-1944, krş., National Spiritual Assembly of the Bahâ’is of the United States and Canada (Wilmette, Ill.: Bahâ’î Publishing Committee, 1945), 855-60.s..

٢ Mirzâ Rızâ Kirmânî; muhtemelen bir Ezelî-Bâbî’dir.

٣ Hâdisenin teferruâtı için bkz., Keddie, a.g.e. (Türkçe tercemesi), 412-427.s.. İrân bu hâdise dolayısıyla Efgânî’nin iâdesi talebinde bulunur, bkz., Azmi Özcan, “Jamaladdin Afghani’s Honorable Confinement in Istanbul and Iran’s Demands for His Extradition”, Osmanlı Araştırmaları, 15.c., 1415-1416 (1995), 285-291.s. Kirmânî’nin sû-i kastten sonra zincir­lere vurulmuş hâlinin fotoğrafı için bkz., Philip Mansel, Sultans in Splendor: Monarchs of the Middle East 1869-1945, The Vendome nşr., USA., trz., 74.s..

[10] Mihrâbhânî, Şerh-i Ahvâl, 259-61.s..

[11] A.g.e., 260.s.. 1903’de Mehdî Hân Reşid Rızâ’nın da yardımıyla Bahâîlere karşı Miftâhu bâbi’l-Ebvâb serlevhâsıyla bir eser neşretdi.

[12] Mihrâbhânî, Şerh-i Ahvâl, 261.s..

[13] Mirzâ Fazlullah el-Îrânî, “el-Bâb ve’l-Bâbiyye”, el-Muqtataf, 20, 9. aded (Eylül 1896), 650-57. Bu mec­mûanın mâhiyetine dâir bkz., Nadia Faraq, “al-Muqtataf, 1876-1900” (Doktora Tezi, Oxford Üniversitesi, 1969).

[14] Bunların listesi Hüseyin Rûhî (1878-1960) tarafından kaydedilmiş ve Mihrâbhânî, Şerh-i Ahvâl, 249-50.s.’de nakledilmiştir.

[15] Mustafa Kâmil (1874-1908) Fransız eği­timli bir hukukçu ve militan bir kavmiyyetçiydi. Kendini İngilizlerin Mı­sır’dan kovulması dâvâsına adamışdı. 1900’de el-Livâ adlı gaze­teyi çıkardı; 1907’de ise İngilizlerin âcilen ihrâcını taleb eden el-Hizbu’l-Vatanî adlı siyâsî partiyi kurdu. Bkz., Ibrahim Amin Ghali, L’Égypte nationaliste et libérale de Moustapha Kamel à Saad Zaghloul (1892-1927) (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969). (Mustafa Kâmil aynı zamanda Mısır masonluğunun Fransız te’sîrindeki hizbinin bel kemiğini teşkîl eden zevâtdandır; bkz., Karim Wissa, “Freemasonry in Egypt from Bonaparte to Zaghloul”, Turcica, 24.c., 1412-1413 [1992], 121-122.s., İnşaallah bu makâlenin tercümesi de İnkişâf mecmusında neşredilecektir, Y.H.).

[16] Bkz., Bahâullah, el-Kitâbu’l-Akdes (Bom­bay: nâşiri ve târihi yok), 64.s. (Arabcası için bkz., Bahá’í International Community, Bahá’í Reference Library, http://reference.bahai.org/ar/t/b/KA/; İngilizcesi için bkz., The Kitáb-i Aqdas, http://reference.bahai.org/en/t/b/KA/, 20 Rebîu’l-sânî 1425 [09.06. 2004], Y.H.); krş., A Synopsis and Codification of the Kitâb-i Aqdas the Most Holy Book of Bahâ’u’llâh (Haifa: Bahâ’î World Centre, 1973), 39., 47., 59.s..

Abdu’l-Bahâ bilâhire Kitâb-i Akdes’deki taaddüd-i zevcât ile ilgili âyeti, çok eşlilikde hakkâniyet ile muâmelenin mümkün olmaması dola­yısıyla şu an sâdece tek eşliliğe izin verilebileceği şeklinde tefsîr etmişdir. Bu argüman Muhammed ‘Abduh ve çevresince geliştirilmiştir. Kâsım Emin (1865-1908) bunu 1899’da neş­redilen ka­dınların hürriyetiyle ilgili kitâbında (Tahrîru’l-Mer’e, Y.H.) daha açık bir dille ifâde etmiştir; bkz., Muhammed ‘Umâra, ed., el-A’mâl el-Kâmile li Qâsım Emîn (Beyrut: Arab Institute for Research and Publication, 1976), II, 92-93.

[17] Muhammed Reşid Rızâ, Târihu’l-Üstâdi’l-İmâm eş-Şeyh Muhammed ‘Abduh (Kâhire: el-Menar neşriyât, 1931), I, 930-39.

[18] O sıralar İngiliz işgâlinde.

[19] ‘Abdu’l-Bahâ.

٤ Tercemenin bu kısmını Arabca aslın­dan (17. hâşiyeye bkz.) tahkîk eden muhterem Ali Nar ve Dâru’l-Hikme’den Hakan Talha Alp hocalarıma müteşekkirim.

[20] Mirzâ Ebu’l-Fazl Gulpâygânî (1844-1914).

[21] Kur’ân-ı Kerîm , 17:81; 13:14 (bu ve bundan sonra gelecek olan Âyet-i Kerîme meâlleri Elmalılı Hamdî Efendi’nin Hak Dîni Kur’ân Dili’nden alınmışlardır, Y.H.).

[22] 8. hâşiyeye bkz..

[23] Rızâ burada şunu ilâve ediyor: “As­lında ‘anormal ruhî haller ve tuhaf ifâdeler’ demek daha doğru olacaktır.”

[24] 13. hâşiyeye bkz.. Rızâ şunu ekliyor: “Mirzâ Fazlullah el-Muqtataf için “el-Bâb ve’l-Bâbiyye” serlevhâlı tarihî ehemmiyeti olduğunu iddiâ etdiği bir makâle yazdı. Ben ve Trablus’daki bâzı talebeler bunu okuduk ve muhte­viyâtında İslâm Şerî’atı’na muhalif yerler olduğunu farketdik. Ezher civâ­rında yaşayan kardeşimiz Şeyh İsmâil Hâfız’a bir mektub yazarak Mirzâ Fazlullah’a onu kınadığımızı iletmesini istedik. Bu kınama kendisine iletildiğinde bu sefer gâyesini anlatdığı bir mektub yazdı. Mektub, Bahâî­liğin yeni bir dîn olduğu ve bunu Bâtınîler gibi gizlice neşrettikleri... gibi bilâhire kendisinden öğrendiğimiz birtakım husûs­ları ihtivâ ediyordu.

٥ J. R. Cole bu son cümleyi atlamış; Arabca aslı için bkz., Rızâ, Târihü’l-Üstâd..., 1.c., 933.s..

[25] Kur’ân-ı Kerîm, 39:67.

[26] Rızâ burada şu notu düşüyor: “Bu nok­tada, o hayattayken nakletmeme izin ver­mediği bâzı şeyler anlatdı. Ben de bunların vefâtından sonra nakle­dilmesini hikmete muvâfık buldum. Fakat şu kadarını söyle­yeyim ki onlar [Şiîler, Y.H.] hakkındaki hükmü Şeyhu’l-İslâm İbn-i Teymiyye’ninkinden daha şiddetli idi.”

[27] “Mısır’da ve Osmanlı’nın bütün beldele­rinde onlar için aynı şekilde düşünülürdü. Fakat sonradan kendi kitaplarından öğren­dik ki insanlar onların ğulüvvlerini abart­mışlar ve Osmanlı’yı memnûn etmek için onlara iftirâ etmişlerdir. Nitekim mezkûr kubbeyi tahrib etmedikleri gibi ‘âlim­leri de bütün Müslümanların kâfir olduğunu iddiâ etmemişdir.” Rızâ’nın bilâhire ilâve etdiği bu not, Vehhâbîlerin katı ıslahâtçılığını takdîr etdiğini gösterir.

J. R. Cole bu son iki cümleyi atlamış; Arabca aslı için bkz., Rızâ, Târihü’l-Üstâd..., 1.c., 935.s..

[28] 16. hâşiyeye bkz..

[29] Kur’ân-ı Kerîm, 3:64.

Daru-l Hikme

• < Önceki    
• Sonraki >